灵之舞-第23部分
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灸艹宥姆绞匠鱿质保匀怀稣庖怀宥灾魑硌葑约�124超验主体的面具；当它异化为上帝的自由意志时，实际上只不过是借上帝的名义表达了自身那个不断退出自身、不断向上超升的自由主体的无限超越性。而当自由意志这两方面、即灵魂和面具的“双重生活”从外在的分裂状态都“内化”为自由意志本身的两个有机环节时，那单纯的、抽象的“任意性”（包括任意选择）便再也不能概括自由意志的内涵和矛盾了，对自由意志的理解才第一次真正上升到了“自律”的层次。这就是近代以来的、特别是以经验论哲学和唯理论哲学为代表的人性论学说所实现的转变。近代唯理论的伦理学最典型地表现为斯宾诺莎的伦理学。当斯宾诺莎以泛神论的方式将上帝消解为自然界本身时，人按照上帝的意志用理智来控制自己的情欲这一陈旧的“他律”原则就转化成了“自律”的模式：理智自身承担起了控制情欲的全部责任，它在与人的任意性相冲突中代表着真正的意志，即根据普遍性原则和规律、按照理性的思考而来的意志。这是一种理性的“决断”，它在摆脱外在权威和自然本能这个意义上仍是自由意志，但却不像本能冲动和上帝的任意专制那样呈现为偶然性，而是一种必然性。那种在两难选择中毫无理由地就选定一方的自由形式，从自律的角度看是完全不可能的，因为这种自由最终仍是受制于人所不可预见、不可把握的偶然性，并非真正的自由。自由不在于没有理由、没有根据，而在于这种根据是由自己的内在本性提供出来的，是自身一贯和一致的不受外来偶然性干扰的。这个根据，在斯宾诺莎看来只能是理智，所以“意志与理智是同一的”。
一切看似任意的、自发的、无理由可解释的行为，只要人有足够的知识，都可以找出它后面的必然的理由。但这样一来，他就把自由意志的自律和自然界的必然规律混为一谈了。既然自由只不过是对必然的认识，那么当然可以说，“在心灵中没有绝对的或自由的意志”，自由意志实际上是被取消了。他没有看出，自由意志的自身规律是一种无限自我超越的规律，它与外在的自然规律在本质上是不同的，合乎自由意志的自律的理智（如以身殉道）在合乎自然规律的理智（如自我保存）看来很可能是偶然的、没有理由的、不明智的。以自然界的规律为基础而取消以前偶然性，自由当然就没有了存身之地。然而，这并不说明斯宾诺莎要否定人的自由。实际上，他毕生的理想和生活准则就是做一个自由人，他的一切学术探讨的最终目的也在于，证明人有自由并说明这种自由的性质。他的自由观是：“自由人，125亦即纯理性的指导而生活的人”。但这种自律的原则在这里由于完全排除了自发性和偶然性，它就剩下一个空洞的形式，里面包含的只有“他律”的内容：一切都是外部规定好了的，只有违反规定才导致奴役，只有遵守规定才是自由。不过，斯宾诺莎终究通过将人化解于自然之中，而将一切自然规律或神的规律都吸收到人自身来了，他不是要克服人的欲望和自然情感，而只是要认识它们、静观它们，按它们的规律去引导它们，从而摆脱它们的奴役。这种自己与自己保持距离，好像一个冷静的观众在欣赏、分析自己心灵的悲喜剧的态度，就是斯宾诺莎的自由。斯宾诺莎的唯理论把人的理智当作自律的伦理学的“上限”，使理智成为人格表演者的超越性主体；但由于它作为主体的“超越性”只是一次性地体现为理智对情感的超越，而没有成为无限的自我超越，这个“上限”便有待于更高的主体来超越，它本身便成了“下限”，内在能动的灵魂便降为了外在的面具。英国经验派哲学家则把人的自发的情感、情欲看成自律的伦理学的“下限”，他们讨论的不是主体如何支配面具，而是面具如何表达主体。如霍布斯把自由视为对情欲冲动和本能欲望的满足，他认为，最根本的自由不在对欲望的认识，而就是欲望的本身，是由人的肉体结构所导致的那种机械运动。当每个人都追求他天生的绝对自由时，整个社会就会陷入无政府状态，“人对人就像狼一样”，结果必将是人类社会的毁灭，个人就连生存的自由也都会丧失干净。但人类不同于动物的是他有理性，懂得为了保持自己起码的自由即生存权，他必须自由地把自己的自由无条件地交给一个政府或一位君主由其实行专制和独裁。所以只有那最起码的自由即生存自由可以成为一条普遍的绝对原则，其他一切自由意志都应根据情况受到限制和剥夺，而这种限制和剥夺又正是人类求生存的自由意志本身的要求（自律），它体现了人是高于动物之上的能动主体。斯宾诺莎从一个否定自由的最高原（理智）出发而容纳了人的一切自由意志的自发性欲望，所以他推崇民主共和国的合理的政治体制；霍布斯则从人的最低级的自发性欲望出发而论证了那压制一切自由的唯一权力，主张极端的君主专制：他们两人为自律的伦理学划出了表演舞台的两端。然而，尽管斯宾诺莎与霍布斯从两个不同的方向寻求着同一条道路，即人的自由意志如何能成为一条普遍原则或规律，同时又能是合乎自126由的；但他们却遇到了相同的困难：自由意志一旦成为普遍原则，就变成一种强制性，要么是自然的强制性（因果必然性），要么是社会的强制性（专制），都失去了自由。可见在真正的自律中，自由意志既不能等同于理智的认识，也不能等同于肉体本能冲动。那么，究竟有没有一种普遍的自由意志（即自律）呢？洛克曾想尽一切办法来给这种自由一个不偏不倚的规定。他一方面认为自由不是一种静观思想或理智，而是人的一种动作或不动作的能力；另一方面又认为自由不等于意欲或意志。理智和意志只是自由的两个前提，而反过来，自由也表现在理智思考和意志行动两方面：“一个人如果有一种能力可以按照自己心理底选择和指导，来思想或不思想，来运动或不运动，则他可以说是自由的”，“因此，离了思想、离了意欲、离了意志，就无所谓自由。不过就有了思想、有了意欲、有了意志，亦不必就有自由。”他把思想、意志和自由视为三种不同的能力，将它们严格区别开来，同时又将它们结合起来。但他始终没有给自由本身究竟是一种什么能力下一个确切的定义。自由既有思想，又有意志；既不完全是思想，又不完全是意志；它既按照“心理的选择”（意志）来思想，又按照“心理的指导”（思想）来行动，如此等等。其实，洛克更关心的倒不是给自由能力下定义，而是指出自由的范围，即思想、观念和意志、意欲在何种情况下、在何种程度上是自由的。
在这方面他修正了霍布斯和斯宾诺莎双方的片面性：他不认为自由就是任意的冲动，但却在一定范围内给自由保留了任意处置自己的人身、行动和财产的自由；他也不认为自由就是理智对身体的绝对控制，但又认为一定程度上对任意妄为的限制（如法律）正是保障人的最大自由所必要的前提。因此，他在霍布斯的绝对君主制的和斯宾诺莎的民主共和制之间，选择了一个最能代表其自由观政府体制——君主立宪制。不过，洛克的伦理学不论多么持平折衷，仍然是从“自律”的下限出发的，自由的根据首先还是人的任意的欲望、意欲和追求个人幸福的意志能力。只不过要使这种意志能力受自由支配，还须对它的作用范围，可能性条件和必然后果作清醒的估计，而这种估计最终又是为了选择一个最佳方案使自己的意欲得到最大限度的实现，即获得最大“幸福”。因而，人并不像霍布斯说的那样只知道损人利己，而是懂得利他，但利他最终也还是为了利己。所谓“合理利己主义”的伦理学，如埃尔维修、边沁、穆勒、费尔巴哈等人所主张的功利主义、幸福主义，都建立在这一条基本的人性论原则之上。合理利己主义的伦127理学作为一种自律的伦理学总是不彻底的，它总是要在其自律的“下限”上遇到那个本身并非自由的前提，即人的自然肉体构造，人的生物学规律或本能。人基本上被看作一个受自然规律支配的动物，而那超越自然之上的理性，只不过被用来使人的自然本能得到比动物更大、更丰富多彩的满足而已。可见，自律本身还未被视为自由，而只是实现自由的必要条件和措施；自由则仍被等同于人身上的自然，至少被视为受自然必然性支配的属性；道德则被还原为一种高级的本能，即“道德感情”。真正给了自律的伦理学以实质性推进的是莱布尼茨的单子论。虽然在他这里，自由的规律仍然与自然规律混为一谈，但已不再是把自由降低为自然，而是把自然提升为自由了：“单子”的自由实体成了自然界万事万物的本质和人的本质。人的自由不是人在肉体结构上被自然规定好了的机械作用，也不是人的理智预先所把握到的逻辑必然性，而是一种纯粹精神的“自发性”、能动性。这种精神的自发性是绝对自由的，不受任何外在事物的机械束缚；即使它在表面上显得是受制于外界、服从某种自然规律的时候，它实际上遵守的仍然是自身的内部规律、内在原则，就像两个设计得绝对精确的时钟同时打十二点，并不是因为它们有什么相互制约关系，而是各自遵循其内部程序一样。当我因火烫着而缩回手指时，实际上也不是因为火的烫而使我缩手，而是我体内的运动程序到这一瞬间就自发地让我缩回了手。整个外部广延世界都只是一种假象，是无数没有广延、只有“力”的单子所上演的一台幻剧。“我甚至认为我们灵魂的一切思想和行动都是来自于它自己内部，而不能是由感觉给予它的”。
人的这种自由自决是不可入、不可干扰的，“单子没有可供事物出入的窗子”。而人之所以高于其他事物的单子，是因为人的灵魂单子比其他事物具有更清晰的知觉，即具有“统觉”、理性。但这种理性的统觉与斯宾诺莎的绝对单纯的理智不同，它包含着大量模糊观念的成分；它并没有取消人的自发性（自由），但却假定人的自发活动具有无限多的理由，即“充分理由”，人并不能完全自觉到并彻底地把握和规定这些理由，只有上帝才能做到这一点。尽管如此，他认为这些理由全都天赋地内在于人心。随着人的感性活动的“机缘”，它们的作用逐渐展示在人的理智中，因此人的理性认知就不是对外在必然规律的服从，它本身就是一个自由和自发的过程。他甚至从逻辑的意义上提出：“每个人的个人概念完全地包含这以后他将要发生的一切事情”，如凯撒某月某日128渡过了卢比康河这一纯经验的偶然事实，都已分析地（逻辑地）包含在“凯撒”这一概念之中了，而与外界环境无关。可是这样以来，莱布尼茨苦心孤诣想要强调的自由意志的绝对自发性却恰好走向了它的反面：人不受外在条件的限制但却受自身内在条件的限制，这个内在条件对他来说正如外在条件一样是偶然的，是他所不能支配的；而这种偶然性正由于是一整套先天规定好了的不可更改的逻辑程序，并因其万分复杂而不能为人所把握，它就成了一种命中注定的必然性。自由只是对于人的粗糙的感觉来说才显得是任意性和自发的选择，但对于更精细的理智、例如上帝的理智来说，这种自由的自发过程的每个细节都是早已规定好了的，它们只能如此而不可能是别样。莱布尼茨的单子论最后发展为一种“前定和谐”的宿命论学说：是谁最初规定了每个单子内在不可更改的整套程序、并使它们相互之间注定要协同一致呢？是创造一切单子的最高单子即上帝。上帝为众多单子的相互和谐这台人生幻剧提供了脚本并规定好了每一句台词。于是在莱布尼茨这里，自律最终成了他律，人的一切自由归结为上帝一次性的自由选择（在一切“可能的”世界中选择了一个最好的世界），甚至连上帝的这一选择也服从于精确的数学…力学原则，本来是如此有生气、有创见的“自由的自然观”到头来又退化为了“自然的自由观”。可以肯定，只要人们仍然把自由的规律（自律）和自然的规律（因果必然性）混为一谈，上述结果就是不可避免的，自律就无法作为自由意志而确立起来。自律的伦理学这一根本的症结终于被康德发现了，这导致了西方伦理学史上一次决定性的变革。康德哲学的全部工作，就其最主要之点来说，就是把自由的规律与自然的规律区分开来，并确定两者的关系。许多人都熟悉康德的名言：“位我上者灿烂星空，道德律令在我心中”，却常常忽略了，在康德那里，严格地说，“灿烂星空”和整个大自然，包括它的规律，都只存在于“我心中”。康德的《纯粹理性批判》要说明的就是这件事。人为自然界立法，自然规律即人的规律。由于自我意识、统觉的“自发性”，人才建立了他眼前整个物质世界运动变化的图景，建立了自然科学和数学，建立了他所理解的“对象”或“对象世界”。人的理性（理智）决不仅仅是一种静观的活动，而一种发的创造活动和想象构成活动；认识的人不是单纯的观众，也不光是129演员，而且是剧本作者。但人的这种自发性在康德看来尽管形式上是自发的，内容上却仍依赖于客观“物自体”提供经验的材料，因此还不是真正摆脱一切限制的自由。真正的自由被认为是指人在道德实践意义上具有不受自然律束缚、摆脱肉体本能而按自身立法行事的自由意志。人的理性在对象方面建立了自然界的必然规律，但却因此使自己的自由受到了限制；人的同一个理性在实践中却能够不受自然律束缚，而按它自身一贯的自由意志的普遍规律行事。这种普遍规律尽管也有其理性的必然性，甚至是人心中不可磨灭的“绝对命令”，但对于人的行为并没有如同自然律那
