灵之舞-第29部分
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献和自由的获取这两者之间的永恒的矛盾，是幸和不幸的不断交替和互渗：在幸福中埋藏着不幸的预感，在痛苦的间歇中才有片刻的销魂。有人说，爱只有在想象中才能不灭。有人说，爱本身就是一种自欺欺人。他们道出的实际上是这样一种真实：爱是一种表演，一种痛苦的表演；爱是一种艺术，一种造爱、但永远无法臻于完善的艺术。让。华尔在评论存在主义是自由学说时说：“这些哲学既表现为自由的哲学，同时又是危及自由概念的哲学，在这些哲学里，自由好像被它的否定所支配或吞噬”。他指出了萨特自由概念的二律背反：如果人的自由就在于不受一切既成事实、包括他自己过去的自由决定这一事实的束缚，那么自由实际上就是对自由的一系列否定，人的“自我设计”就是不断地对这种设计的推翻、以便重新设计。对这样一个人的一生，我们将如何评价呢？他究竟是自由地按自己的自我设计而生活的，还是不自由的，即未能按自己的任何自我设计而生活的呢？这种时间上的自相矛盾（是其所是。
不是其所不是。是其所不是）与莱布尼茨各个单子之间（空间上）相并列的矛盾具有同样的性质，它需要一个对自己整个一生的“总体设计（正如莱布尼茨需要一个最高子“上帝”一样）；但一当这总体设计成立，后来的行为就变成必然的，而不是自由的了。当人们把自己的自由当做绝对不受限制的时，这种自由也就成了绝对受制于境遇的了。华尔的那个指责无疑是一针见血的。如果我们把萨特的自由学说视为古代自由意志的任意性概念的复归，那么它显然也不能摆脱这一古代学说固有的矛盾。但萨特的自由并不是简单地恢复自由的任意性观念，而是在自由感的基础上重建这一观念。如果说这一观念本身遇到了它不可解脱的困境的话，却不能否认，在人的感性情绪体验中继续推演这一矛盾是萨特自由学说的一大功劳。它说明，自由作为抽象逻辑的概念总是自相矛盾的，是不能用理性和因果关系来推理的；但作为一种情绪体验和感受，却是一个事实。其事实性是如此强烈，以致只有当我们亲身感受到自由时，才谈得上真正的自由，而当我们感受不到自由时，无论谁把我们的处境美其名曰：“自由的”，无论他从理论上、逻辑上提出多少头头是道的证明，我们也决不承认这就是自由的生活。萨特的失误157主要并不在于对自由概念的抽象分析陷入了自相矛盾（这种自相矛盾在对自由做抽象概念的把握时是不可避免的），而在于对自由感本身的理解上（更准确地说：在体验上）有种片面性：他体验到的仅仅是自由感的负面、消极面，即使在积极的感受（如爱情）中，他也多半看到消极的东西。但这也并非萨特个人的过错，而是整个西方精神的主流倾向。在大多数情况下，西方人对自由感的体验总是阴郁的、孤独的、悲怆的，怀有深切罪感，这种罪感甚至成了他们事实上的自由创造、外向进取和叛逆传统的性格的必要补偿。古希腊人性的自由舒展一开始就表现为杀夫乱伦，表现为对原始氏族血缘关系的肆意破坏和践踏，表现为将孤立的个人逐出家园、漂泊异乡的“命运”，表现为亲骨肉之间纠缠不清的血腥谋杀和洗刷不掉的深重罪孽。基督教更是把自由意志和原罪联系在一起，对于自由感的积极方面，即作为自我实现的陶醉感，作为创造的欢乐和成功的狂喜，作为人神共鸣的无拘无束的畅快感，基督徒总是将之寄于一个不可仰视的遥远彼岸，正如在但丁的《神曲》中，诗人历尽人间罪恶和追寻上帝的诚惶诚恐之后，虽最终得见上帝一面，却如同光一闪，就像一个梦的终结同样，近代享乐主义在其经久不衰的凯旋中从来没有真正摆脱过罪感的纠缠，毋宁说，唐璜们和浮士德们正是由于对自己灵魂的得救感到绝望才获得了恶魔式的自由。
康德的自律为了清洗自由意志的罪感色彩，却把自由感本身也清洗掉了：自由意志成了本身不带任何情感的抽象普遍律；而在世俗感性生活的领域，康德对人类活动的深沉的罪恶意识却丝毫也未受到触动。只有尼采，可说是发挥了西方人历来所忽视的自由感的积极方面，但仍未摆脱这种自由感的消极基础，反而把这种权力意志的快感看作一种大恶，只有凭借超越一切善和恶的气魄，即反道德，尼采才能公开鼓吹这种令人生畏的自由感。在西方，不带某种罪恶意识和伤感而将自由感的积极方面发挥得淋漓尽致的哲学家，几乎找不出一人。要寻找这样的哲人，我们仍不能不将目光转向古老的东方王国——中国。恬静自得的自由感，这是中国传统文化心理最典型、最突出的特征之一。孔子对自由感有极为敏锐的体验，他的人生理想境界是：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而158归”。他追求“乐”的境界，提倡“游”的态度（“游于艺”），甚至提出“不学诗，无以言”。这显然是一种审美的自由感，一种不带伤和罪感的、自由自在的、心平气和的愉悦体验，即“乐感”。子曰：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”。这是一种本原的、不可动摇的乐感。“乐而不淫”保证了这种乐感的道德性和无罪性，“哀而不伤”使淡淡的哀愁成为一种愉快的宣泄，“怨而不怒”则使小小的抱怨转化为对最亲近的人所发的亲切感人的体己话。孟子曾把发自内心的大乐视为沟通人己、物我之间关系的媒介，除了主张“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”之外，还认为最高的乐是“众乐”和“与民同乐”。这种自由体验显然是一种道德的愉悦。荀子也认为：“心平愉，……故无万物之美而可以养乐”，安贫乐道，全在乎内心。总之，儒家将礼乐，是要通过礼和乐（yue）回归于内心乐（le）之情感，这本身就具有“德”的性质。《乐记》中说：“乐也者，施也；礼也者，报也。乐、乐其所自生；而礼，反其所自始。乐章德，礼报情反始也”。
乐是“人心之动”，“乐自中出”，所以说“施也”；礼则是“礼自外作”其目的是要回复（“报”）到内心的情感之乐，从外部“反其所自始”。内心之乐使人的善良本性“德”（“德者，性之端也”）得以发挥，“是故见而义立，乐终而德尊，君子以好善，小人以听过，故曰：‘生民之道，乐为大焉’！”可见，乐不但不带罪感，恰好相反，它本身就是“德之华”。甚至“德”字本身，原来也就包含有“自得其乐”之意。“德”同“得”，“德，得也，得事宜也”，亦即“外得于人，内得于己也”。内外和谐畅达，得其所哉，心情愉快，举止得体，这就是德。所以“礼乐皆得，谓之有德”。这是西方人所没有的一种自由体验和审美体验。西方古典美的理想是黑格尔所说的“静穆的哀伤”，例如希腊的神们的形象，“本身坚固的部分与本身柔弱的部分并不是互相脱节的，精神并没有脱离肉体而上升，而是双方形成一个完美的整体，流露出精神的镇静自持，雍容肃穆的气象”，但“有些见识深刻的人在古代神们的形象中感觉到形体完美之中毕竟还有一股哀伤气息”，“那些享福的神们仿佛也为他们的福气或肉体性而哀伤”。与这种带有伤感的自由感相反，中国儒家审美理想则是“温柔敦厚”、“中正平和”，即使也有哀怨，但毕竟不像精神和肉体这种原则上的矛盾，而是如同母亲与儿子式的小矛盾，因此不会发展为西方中世纪那种惨痛酷烈的冲突。159儒家自由感由于和礼法道德、人论教化的直接联系，虽然最初呈现出天真质朴、怡然自得、无伤无怨、温润含蓄的气象，但也正因为礼法道德的日益僵化，后来却逐渐消失了其直接的感受性，成为一种空洞抽象的说教了。如程明道就将先秦儒家温静平和的人生态度转变为一副矫揉造作的道学面孔，其哲理诗：“闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄”，直陈义理，毫无真情实感。伊川更将诗文本身视为“闲言语”，认为学诗“甚妨事”，作文“害道”，这已大悖与孔子“不学诗，无以言”的诗化精神。朱熹也说：“志者诗之本，而乐者其末也，末虽亡不害本之存”。先秦儒家曾千辛万苦地将音乐的乐（yue）和内心的乐（le）糅合在一起，反对将乐看成只是“诗之末”，而认为“夫乐者乐也，人情之所必不免也”。而在朱熹这里，乐却又重被还原为只是一种声音、音律之“末”而被弃之如敝屣，这只说明儒家自由感和一般情感体验的失落。然而，如果我们不是停留在表面的话，我们也不得不看到，这种自由感的失落正是儒家精神发展的必然归宿。因为儒家自由感自始就缺乏一种内在的结构性，因而缺乏一种表演性。设想人心具有一种“自乐”的本性，只要平心静气、放弃一切欲求就能“乐而忘忧”，这实际上必然导致对“乐”本身的虚无主义：乐是什么？
乐什么也不是；乐为什么？乐什么也不为；谁在乐？不是人在乐，而是人的“性本自乐”，性即理，即道。但说理或道本身自乐，虽有“四时佳兴与人同”的拟人化说法，于道理上究属多余，于是乐就从“成人之乐”的崇高地位下降为诗之末流了，以至于连诗本身都成为“害道”的勾当了。“乐”暴露出它只能是涂抹于固有伦理框架之上的一层薄薄的涂料这一本质事实上，魏晋以降，在知识阶层中，取儒家自由感而代之、或至少是排挤了其统治地位的，已是道家的自由感了。道家自由感与儒家自由感想比，其特点是超脱。不是温静平和，而是虚静放达，不是温柔敦厚，而是纯真自然。老子贬斥那些超出自然需要之上的“五色”、“五音”、“五味”，提倡“见素抱朴”，推崇“俗人昭昭，我独昏昏”，“众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩”，主张“涤除玄览”，超脱世俗。孔子已把颜回的安贫乐道视为人生态度之楷模：“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”；道家则进一步把“哀乐不能入”当作最高的人生境界。庄子特别强调人摆脱自己的情感束缚而“游”于天地之间：“上与造物者游，而下160与外死生无终始者为友”，“独与天地精神往来”。要做到这一步，必须“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘”，这就是“真人”、“神人”。“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外，其神凝”。这种“超人”正是庄子人生理想的反映。庄子超尘绝世，摒弃哀乐，但他也并非完全不讲“乐”。庄子外篇中提出一种“至乐”，即“无为之乐”：“吾以天为诚乐矣”，“得至美而游乎至乐，谓之圣人”，并羡慕鬼魂无拘无束的快乐：“死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事；从然以天地为春秋，虽南面王乐不能过也”。无为而至于死，乃是最大的乐事，这与老子所说的“吾所以有大患者，为吾有身”亦是一致的。但应当注意的是，庄子这种说法与叔本华主张死是一切痛苦之解脱的观点是根本不同的。庄子并不想弃生求死，相反，他是要“养生”，“无以好恶内伤其身”。他羡慕死的快乐，只不过是想要“齐生死”，以死喻生，认为人要能达到无知无欲、不喜不哀的死的境界或虽生犹死的境界，就能够成为“大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风震海而不能惊”的“至人”。要之，庄子的自由实等于自然，无为也就是任其自然，即“莫之为而常自然”的意思。体验到自然无为之道，就获得了自由感，成为了圣人：圣人之行也天行，其死也物化。静而与阴同德，动而与阳同波。……去知与故，循天之理。故无天灾，无物累，无人非，无鬼责。其生若浮，其死若休。不思虑，不豫谋，光矣而不耀，信矣而不期。其寝不梦，其觉无忧。其神纯粹，其魂不罢。虚无恬淡，乃合天德。这是一种绝对的“不动心”或“无纷扰”状态，它比之西方古代伊壁鸠鲁、斯多葛派和怀疑派所孜孜以求的超然境界要彻底得多，因为它一开始就去掉了一个引起纷扰的罪魁祸首——自由意志，不是靠强有力的刚毅、忍耐和怀疑精神来达到不动心，而是通过化解自身，将自身融于万物之中而造成“无心”、“心死”或“无可动心”的状态。
无意志的自由——这是道家自由感一个最主要的特点。佛家自由感则呈现出另一番风貌，但究其根本，与道家实大同小异。佛家进入中国，经历了一个数百年的被同化、被消化和被改造的过程。161至禅宗可以说是告一段落。这一过程受到道家和玄学的交互影响，逐渐脱除了印欧文化带来的“罪感”痕迹，弥合了天人之际的距离，成为典型中国文化的一个不可分割的部分，这真是世界文化交流史上的一大奇观！这里无法详细分析这一文大融合的过程。我只想指出，从自由感这一点上来说，由佛教的传入到中国禅宗的产生，正是一个西方自由感逐渐失去其禁欲主义的罪感色彩，最后消除了自由意志的阻隔，而将自由化归自然的过程。禅宗第六代祖师慧能凭两首偈语成为五祖弘忍的衣钵传人的著名故事，所说明的正是这一点。传说弘忍的大弟子神秀，本已内定该继承弘忍的衣钵。弘忍命众僧作偈，以为最后定夺。神秀写道：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃”。慧能的偈却是：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”，终得五祖私授衣钵。很明显，神秀的偈把外界现实生活视为污秽不堪的“尘埃”，主张通过刻苦修行、禁欲、禅定的“拂拭”工夫来力排外界干扰，保持心灵的清净，这恰好保留了印度佛教内心与外界二元对立的残余。然而
