论人类不平等的起源和基础〔法〕卢梭-第21部分

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　　　　阿尔哲农。锡得尼是英国的一个政治家，１６８２年被处死。

　　　　他曾著有“论政府”一书；该书是在他死后才出版的（１６９８年）

　　　　，于１７０２年译成法文。

　　　　卢梭在“论政治经济学”里，对主张君主专制的理论，作过更透彻的评论。在该书中，他提到过费尔莫的名字。我们可以在狄德罗为“百科全书”写的“政治权威”条目里（“狄德罗选集”

　　　　，人民古典丛书本，第２卷，第１６４页）看到更为简明的同样批评。

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　　　　０６１论人类不平等的起源和基础

　　　　只须指明以下几点就够了：世界上没有比父权的温和与专制政治的残暴更相径庭的了①，因为父权的行使与其说是为了命令者的利益，毋宁说是为了服从者的利益。

　　　　依照自然法，父亲只是在他的子女还需要他的扶助的时候，他才是子女的主人。过了这个时期，他们便处于同等的地位了，子女完全脱离父亲而独立，对父亲只有尊敬的义务而没有服从的义务，因为报恩只是一种应尽的义务，而不是一种可以强求的权利。

　　　　因此，我们不能说文明社会是从父权派生出来的，相反地，却应该说父权是从文明社会汲取了它的主要的力量。一个人只是在子女们聚居在他的周围的时候，才能被认为是这些子女的父亲。父亲的财产——他仅只是他的财产的真正主人——乃是保持其子女对他的从属关系的纽带。他可以根据每个子女是否经常遵从他的意志克尽孝道来决定每人所应继承的部分。至于臣民对于暴君，则不能期待任何类似的恩惠，因为臣民自身及其一切都属于暴君所有，或者至少暴君自己认为是如此，所以当暴君把臣民自己的一些财产留给他们的时候，他们还不得不把它当作一种恩惠来接受。暴君剥夺臣民，算是公正；暴君让臣民活着，算是施恩。

　　　　如果我们这样从权利出发来继续研究这些事实，我们就会发现专制政治的建立出于人民自愿之说，既无可靠的根据，也缺乏真实性。如果一种契约只拘束当事人的一方，一切义务都由一方来负担，他方毫无负担，而受损害的恰恰是负担

　　　　①可以和鲍胥爱的论点对比一下（“圣经中的政治”

　　　　，第３卷，第３节）

　　　　：“王权有如父权，慈爱是它的特质”。

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　　　　论人类不平等的起源和基础１６１

　　　　义务的人①，那么，要证明这种契约的效力是非常困难的。这种极不合理的制度，即在今日的贤明善良的君主的制度，尤其是法兰西国王的制度，也远非如此。我们可以在他们颁布的敕令中许多地方看到这一点，特别是在１６７年用路易十四的名义并根据他的命令刊行的一部名著中，我们可以读到这样一段文字：因此，我们决不应当说君主可以不受他本国法律的支配，因为与此相反的命题乃是万民法上的一条真理，虽然这条真理有时为阿谀者所攻击，但贤明的国王总是象国家的保护神一样来保护这一真理。我们如果也象明智的柏拉图那样地说：一个王国的完美无缺的幸福在于臣民服从国王，国王服从法律，而法律是公正的，并且永远面向公众的幸福，那是多么更为合理啊②！

　　　　我不想停下笔来研究这一问题：自由既是人的一切能力中最崇卢梭在巴尔贝拉克著作里找到这段引文。巴尔贝拉克是赞成普芬道夫而反对霍布斯的，他主张国王本人也应服从国家的根本法。

　　　　高的能力，如果为了取媚于一个残暴的或疯狂的主人，竟毫无保留地抛弃他所有天赋中最宝贵的天赋，竟屈从主人的意旨去犯造物主禁止我们去犯的一切罪恶，这是不是使人类

　　　　①依霍布斯的说法，各个人和要组织文明社会的所有其他的人，订立一种契约，依据这种契约，他承诺把自由完全让与第三者（个人或团体）

　　　　，但以每个人都这样作为条件。这样，每个臣民都对主权者承担了义务，而主权者则不受契约的任何拘束。

　　　　②见“论法兰西王后对西班牙王国各邦的权利”

　　　　（１６７年）。

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　　　　２６１论人类不平等的起源和基础

　　　　的天性堕落，把自己置于完全受本能支配的那些禽兽水平上？

　　　　甚至是不是对自己的存在的创造者的一种侮辱？这个崇高的造物主看到他的最美的创造物遭到毁灭应当比看到他的最美的创造物受到侮辱更为愤怒。如果人们愿意，我就不详细论述巴尔贝拉克的权威说法①。

　　　　巴尔贝拉克根据洛克的看法，曾直截了当地表明：任何人不能出卖自己的自由，竟使自己受专制权力的任意支配。他接着说道：因为出卖自由就等于出。。。。。。。。。。

　　　　卖自己的生命，而任何人都不是自己生命的主人。我所要知。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。

　　　　道的仅只是：不怕把自己贬低到这种程度的人们，有什么权利使他们的后裔也受同样的屈辱，并代替自己的后裔放弃那些并非由于他们的赐与而获得的幸福？对于一切理应享受这些幸福的人们来说，若是没有这些幸福，则生命本身就成为一种负担了。

　　　　普芬道夫说，人既可以根据协议与契约把自己的财产让与别人，同样也可以为了有利于某人而抛弃自己的自由。我认为这是一种非常拙劣的推理。因为，首先，我把财产让与别人以后，这项财产就变成完全与我无关的东西了，如果别人滥用它，也与我不相干；但是，人们要滥用我的自由，则不能与我无关，因为，我不能去冒那种使自己成为犯罪工具

　　　　①巴尔贝拉克由于一种不可思议的矛盾，既支持普芬道夫的主张（参看下面）

　　　　，又赞成洛克相反的意见（“政府论”第２篇，第４章，第２３节）。

　　　　卢梭在这里所引用的巴尔贝拉克这段话，只见于１７８２年版本中。

　　　　在这一点上，卢梭完全接受洛克的理论。他可能已经在孟德斯鸠所著“论法的精神”一书中（第１５章，第２节）读到这样一句话：“如果说一个自由的人可以出卖自己的自由，那是一种欺人之谈。”

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　　　　论人类不平等的起源和基础３６１

　　　　的危险，而又不使自己成为别人强迫我所犯罪恶的罪人。此外，所有权不过是一种协议和人为的制度，因此人人能够随意处分他所有的东西。但是，人类主要的天然禀赋，生命和自由，则不能与此相提并论，这些天赋人人可以享受，至于是否自己有权抛弃，这至少是值得怀疑的。一个人抛弃了自由，便贬低了自己的存在，抛弃了生命，便完全消灭了自己的存在。因为任何物质财富都不能抵偿这两种东西，所以无论以任何代价抛弃生命和自由，都是既违反自然同时也违反理性的①。而且，纵使人们能象让与财产那样，把自由让与别人，但对子女们来说，这两者之间的区别也是很大的。子女们享受父亲的财产，只是由父亲的权利移转而来的；而自由乃是他们以人的资格从自然方面所获得的禀赋，父母没有任何权利剥夺他们这种天然禀赋。那么，为了建立奴隶制，就必须违犯自然，同样地，为了使这种权利永存下去，就必须变更自然。法学家们既郑重宣布了奴隶的孩子生下来就是奴隶，换句话说，他们也就肯定了人生下来就不是人②。

　　　　所以，我认为可以肯定：政府并不是从专制权力开始的。

　　　　专制权力只不过是政府腐化的结果，是政府的终极点，它使政府又返回到最强者的权力上，而最初政府的建立乃是对最强者的权力的补救方法。不但如此，即使政府是从专制权力

　　　　①卢梭在这一问题上，反驳了自然法学派的法学家的论点，他恢复了把出让自由视为犯罪行为的罗马法的真精神。

　　　　②卢梭在这里反驳了罗马法学家，同时也反驳了格老秀斯和普芬道夫。自由是人的一种权利，并不象在罗马那样，仅只是公民的一种权利。这段文字，是十八世纪中为拥护自由而写出的最优美的文字。

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　　　　４６１论人类不平等的起源和基础

　　　　开始的，由于这种权力，按它的性质来说就是不合法的，所以不能把它作为社会上的各种权利的基础，因之也不能把它作为人为的不平等的基础。

　　　　关于一切政府的基本契约的性质，本是尚待探讨的问题，但我们今天暂不深入研究。我只依照一般意见，把政治组织的建立视为人民和他们所选出的首领之间的一种真正的契约①，双方约定遵守其中规定的法律，这些法律构成了他们结合的纽带。人民在一切社会关系上，既已把他们每个人的意志结合成为一个单一的意志，所以一切表现这个意志的条款，同时也就成为对于国家全体成员无不具有拘束力的根本法。

　　　　这些根本法之一并规定着负责监督执行其他各项法律的官员

　　　　①传统上，学者们把契约区分为结合契约与从属关系的契约。根据结合契约，参加契约的各个人组成公民社会；根据从属关系的契约，臣民依照一定的条件把他们的权利交付给他们之外的一个特定权威，这些条件就构成了根本法。

　　　　因此，法学家们就把君主立宪制度建立在法的基础上。

　　　　百科全书派，例如狄德罗，在“百科全书”的“政治权威”条目中曾采用了这种理论。霍布斯是唯一否认这种说法的人（参看本书第１３５页注①）。

　　　　卢梭在这里是站在百科全书派一面反对霍布斯的，也就是说，站在君主立宪制度一面，反对君主专制制度的。

　　　　但是，从这段文字的用语上，我们可以看出卢梭不久就有了更进一步的主张。

　　　　双重契约的理论是有矛盾的，因为它必然会导致君主和臣民分割主权的结果。霍布斯以他的天才已经了解到，人们断不能分割主权而不使国家受到危害。卢梭不久就采纳了霍布斯这种见解。

　　　　在以后的著作中，卢梭抛弃了从属关系的契约，但是他并不象霍布斯那样从契约中提出君主专制制度，他所提出的乃是民主制度。

　　　　本段开头一句话足以说明卢梭写本论文时，关于社会契约的理论尚未考虑成熟，但他已认为“一般意见”是不够妥善的。

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　　　　论人类不平等的起源和基础５６１

　　　　的选任和权力。这种权力可以包括维持宪法所需要的一切职权，但不能涉及宪法的变更。此外，人们还规定了一些使法律和执行法律的官员受到尊重的有关荣誉的条款，并给他们本人一些特权以报偿他们为把国家管理好所需要从事的艰苦工作。在官员方面，他们则负有以下的义务：他们必须按照委托人的意思行使所受托的权力，必须维护每个人能以安全地享受他所有的一切，而且必须在任何情形下都把公共利益放在个人利益之上。

　　　　在经验还没有证明，或者说在人类的知识还没有使人预见到这样一种宪法不可避免的流弊以前，这一宪法应当是较好的宪法，因为负责维护这一宪法的人们自己就与宪法的保存有最密切的利害关系。官职的设置和官员的权利既以根本法为唯一依据，因之，根本法一被破坏，官员们就丧失了他们的合法地位，人民就没有再服从他们的义务。而且因为国家构成的基本要素不是官员而是法律，所以每个人就当然恢复了他天赋的自由。

　　　　只要我们稍微仔细考虑一下，以上所说的这一点就可以被一些新的论剧所证实；而且就契约的性质而论，我们也可以看出这种契约并不是不可以取消的。因为，如果没有更高的权力来保证缔约者的信守不渝，来强使他们履行相互间的允诺，缔约双方仍然是他们自己的讼争的唯一裁判者，那么，两造中的一造一旦发现对方违背了契约的条款或者那些条款对他不再适合的时候，他就随时有抛弃契约的权利。

　　　　很可能，弃权的权利就是以这种原理为根据的。然而，我们现在所要研究的就是在于考察人类的制度，不难了解，假如掌握一切

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　　　　６１论人类不平等的起源和基础

　　　　权力的并把契约的一切利益都据为己有的官员们有抛弃职权的权利，那么，因首长们的错误措施而受到损害的人民就更应当有抛弃从属关系的权利了。但是，这种危险的权利必然会引起可怕的纷争和无穷的混乱①。这些纷争和混乱适足以说明：人类的政治组织是多么需要比单纯的理性更为坚固的基础；并且为了公共的安宁，是多么需要神意的参与，以便给予最高权力以一种神圣不可侵犯的性质，从而可以剥夺臣民对于最高权力这种不幸的自由处分的权利。宗教即便有它的弊端，只要对人们作这样一件有益的事情，便足以使人们热爱它而且皈依它，因为它节省下来的人类的血，多于因宗教狂热病而流出的血②。但是我们还是循着我们假定的线索

　　　　①卢梭在这里显示出他的犹豫。他不敢宣称人民有反抗压迫的权利；在这一点上，他和百科全书派的意见相同。但是在后文中（参看本书第１４６页）卢梭则认为反抗暴君的起义行为是正当的。这里和后面所说的似乎是社会发展的两个不同的阶段。但是从什么时候起“掌握一切权力”的官员们离开法的领域，而进入后面所描述的新的那种自然状态之中呢？

　　　　卢梭在这里没有明确的表示。

　　　　在日内瓦手稿本里，卢梭说道：“当人民不得不服从时，他们服从了，他们作得对；一旦人民能够摆脱身上的枷锁时，他们摆脱了它，他们作得更对。”由此可以看出卢梭理论的进步。

　　　　②这段文字只是出于作者的谨慎吗？

　　　　在这里，卢梭继普芬道夫之后承认神权的理论，这并不是不可能的；不过他并非把神权论当作主权的基础，而只把它当作统治的工具。这一点并不象我们骤然一看那样使人惊讶。卢梭已经看到他在上面暂时采纳的契约论中所含有的矛盾。

　　　　这种契约论竟把主权分割开来，这是很危险的。他那辩证的天才不能容许这种矛盾的存