胡绳文集(１９７９-１９４)-第42部分
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；他主张人生以“快乐”为目的，而快乐和痛苦都是“以吾人之自由意志为其根本。凡顺吾人之意志，从心所欲者，快乐；逆吾人之意志，不能如愿者，痛苦也”（李亦民文，《新青年》第一卷第二号）。总之，他们对独立自由的解释就是，一切要从自己的内心出发，要顺从个人的意志和愿望。
如果严格地按照这种论点，他们就没有理由去反对康有为、梁巨川那样的顽固守旧分子。陈独秀在张勋、康有为闹复辟失败以后写道：“愚固反对复辟，而恶张、康之为人者也；然自‘始终一致主张贯彻’之点论之，人以张、康实行复辟而非之，愚独以此而敬其为人，不若依违于帝政共和自相矛盾者之可鄙。”
（《新青年》第三卷第六号，《独秀文存》卷一，１６１—１６２页）
这段话还可以解释为表示对那种摇摆于帝政与共和之间的投机分子、两面派的极端鄙视。但是，陈独秀在另一篇文章中又说：“吾愿爱国之士，无论维新守旧、帝党共和，皆本诸良心之至诚，慎厥终始，以存国民一线之人格”
（《新青年》第二卷第二号，《独秀文存》卷一，９３页）。这就是明白承认，守旧派、帝政派，只要“本诸良心之至诚”
，始终坚持其反动立场，也造成了可敬的人格！这种唯心主义的个人主义观点，使人无法区别什么是进步的思潮，什么是反动的思潮。
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五四时期的人们以为，资产阶级民主制度能使全体人民真正成为国家的主人，其“缺点”只在于贫富的差别还没有消除而已。这种看法当然是不对的。马克思主义者肯定：“资本主义和封建主义相比，是在‘自由’、‘平等’、‘民主’、‘文明’的道路上向前迈进了具有世界历史意义的一步。”
（《列宁全集》第３７卷，１０９页）
资本主义推翻了封建奴役制，使社会生产力以空前规模发展起来。资产阶级民主制否定了下对上、卑者对尊者的人格依赖关系。但是，在存在着占有生产资料的百万富翁和只能靠出卖劳动力而生活的劳者动者之间的对抗的社会中，不可能有真正的自由平等。列宁说：“资产阶级民主制和封建制度相比，改变了经济奴役形式，为这种奴役作了特别漂亮的装饰，但并没有改变也不能改变这种奴役的实质。资本主义和资产阶级民主制度就是雇佣奴隶制。”
（同上引）资本主义——帝国主义对殖民地、半殖民地人民的奴役和压迫，特别显著地表明资产阶级民主和它的人权观念的欺骗性。
向往于资产阶级民主的人们，主观上以为他们是为全体人民的民主权利而斗争。从实际生活中，他们也感到，如果没有人民群众的力量，是不能战胜军阀官僚的反动黑暗势力的。
１９１８年陶履恭（陶孟和）写道：七年以来的民国，是没有人民的民国。因为人民没有声息，没有动转。现在七年将尽，转瞬就是新岁。
我们人民岂不可以跳到政治舞台上各人都发挥政治的生命，成有组织的活动，使八岁的民国，变成人民的国家，民治的国家么？
（《新青年》第五卷第六号）
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但是另一方面，他们往往只看到人民群众中的落后性，不了解这种落后性是由于受着严重的压迫和过着悲惨的生活而形成的，他们看不到蕴藏在人民群众中的革命积极性。陈独秀在１９１７年说：“此时，我们中国多数国民口里虽然是不反对共和，脑子里实在装满了帝制时代的旧思想”
（《新青年》第三卷第三号，《独秀文存》卷一，１４８页）。既然以为“多数国民”如此落后，他对中国前途不能不表示悲观。从１９１８年他所写的痛骂义和团迷信、排外、守旧，并认为这种思想和事实现在还“遍满国中，方兴未艾”的文章（《新青年》第五卷第四号，《独秀文存》卷一，３４３一３６０页）
，更可以看到，他对于农民群众是很难有个正确的认识的。
１９００年的义和团确是具有很大的落后性。
由于封建统治势力渗入它的组织，更使它表现为顽固的排外主义。五四时期的许多人因此对它采取完全抹煞的态度。他们不能从这种自发运动看到中国最深厚的反帝反封建的力量是在农民群众中间。资产阶级不能领导和发动这种力量，也就不能使民主革命得到成功。
五四时期的人们用个人主义观点来理解民主，是他们不了解广大人民群众，以至鄙视人民群众的表现。
他们又是把民主主义主要地作为伦理道德观念提出来的。固然他们提倡新的道德观念、新的文学，都是为了建立他们所企望的新的政治，即资产阶级的民主政治。但是他们无法解释，为什么经过辛亥革命，经过袁世凯称帝的失败，经过张勋复辟的失败，民国的招牌虽然挂着，但并没有实现资产阶级民主国家。事实上，国家权力仍然掌握在以帝国主义为靠山的大地主、大买办阶级手里，民族资产阶级没有取得
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政权，也不可能独立地取得政权，当然谈不到有什么资产阶级民主共和国。
中国的社会经济还是半殖民地半封建经济，中国的政治还是半殖民地半封建政治。尊孔复古的反动潮流是这种旧政治、旧经济的反映，并且为这种旧政治、旧经济服务。
五四时期的人们向尊孔复古的潮流开火，是完全必要的，是革命的。但是，他们却错误地以为，中国的政治革命已经进行了，但是没有生效，其原因就在于缺少一个道德、伦理、思想、文化上的革命。现在由他们来把西方资产阶级的道德伦理观念，把“自由平等人权的新信仰”输入中国，就可以为在中国建立一个“西洋式社会国家”奠定基础了。
这种说法是把事情弄颠倒了。自由、平等、人权的新信仰并不能成为建立新国家的“基础”。
在没有能力通过革命实践建立新政治、新经济的情况下，以为只靠思想的力量就能为新的社会国家奠定基础，这不过是这种思想所代表的民族资产阶级的软弱性的表现。
五四新文化运动举起了科学的大旗。
照陈独秀的说法，那是用以反对旧艺术和旧宗教（鬼神）
，反对国粹和旧文学。当时他们所说的科学主要是自然科学。
１９１９年陈独秀为《新青年》写的《本志宣言》中说：“我们相信尊重自然科学实证哲学，破除迷信妄想，是我们现在社会进化的必要条件。”
（《新青年》第七卷第一号，《独秀文存》卷一，３６７页）
他们用科学作武器，反对传统思想中的脱离实际，说空话、说大话、说假话、含混、笼统种种弊病。鲁迅说：“现在有一班好讲鬼话的人，最恨科学，因为科学能教道理明白，能
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教人思路清楚，不许鬼混，所以自然而然的成了讲鬼话的人的对头。“
（《新青年》第五卷第三号，《鲁迅全集》第１卷，３７７页）陈独秀也说：“头脑不清楚的人评论事，每每好犯‘笼统’和‘以耳代目’两样毛病；这两样毛病的根源，用新术语说起来，就是缺乏‘实验观念’，用陈语说起来，就是‘不求甚解’。”
（《新青年》第七卷第一号，《独秀文存》卷二，６３页）
思维一定要合乎逻辑，是他们提出的一个要求。他们从这种要求出发，评论传统的旧思想。例如傅斯年说：“中国学者之言，联想多而思想少，想象多而实验少，比喻多而推理少。持论之时，合于三段论法者绝鲜，出之于比喻者较繁。”
（《新青年》第四卷第四号）他指出，“比喻”是不能用作推理方式的，例如说，“天无二日，民无二王”
，似乎是用天无二日来证明民无二王，其实二者是毫不相干的。
“操此术以为推理之具，终古与逻辑相违，学术思想，更从何道以求发展？”
（《新青年》第四卷第四号）傅斯年对于以比喻代替逻辑推理的指摘是很中肯的。
但无论傅斯年也好，别的人也好，所要求的只是思维本身的前后一致，不自相矛盾，合乎形式逻辑的三段论法。这种要求对于正确的思维虽然是必要的，但还并不能保证思维的科学性。客观世界有着不以人们的主观意志为转移的逻辑（规律、法则）
，正确地反映客观世界的逻辑才是科学的思维，这点是他们不能明确指出的。
他们用自然科学作武器狠狠地打击有神论、有鬼论。特别在１９１８年，《新青年》发表了一系列这方面的文章。当时
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在反动统治阶级和一部分知识分子中流行着“祀天、信鬼、修仙、扶乩”等等愚蠢的迷信，还出版杂志宣传这种迷信，说什么鬼神之存在能用“科学”方法证明，说什么“鬼神之说不张，国家之命遂促”。陈独秀发表了篇《有鬼论质疑》，立即就有自称“平日主有鬼论甚力”
，断言“鬼之存在至今日已无丝毫疑义”的知识界人士撰文反驳。
《新青年》的作者们为破除这些谬论多方面进行论述。陈独秀指出，一切自然现象都可以用科学法则说明，所以“森罗万象”中是没有“神灵为之主宰”的（《新青年》第五卷第一号，《独秀文存》卷二，５７页）。他断定：“人类将来真实之信解行证，必以科学为正轨，一切宗教，皆在废弃之列”
（《新青年》第二卷第五号，《独秀文存》卷一，１２９页）。
在从事这方面的斗争时，如果说他们有什么弱点的话，那就是，他们不能够解释宗教、迷信产生的社会原因。心理学家陈大齐在说明扶乩的谬误时只能说：“处二十世纪科学昌明之世界，而犹欲以初民社会极不合理之思想愚人，亦徒见其心劳而日拙耳”。
“吾真不解二十世纪之中国人，其顽钝之状，犹与有史前之初民相等”
（《新青年》第四卷第五号）。事实上，在“二十世纪科学昌明”的西方各国中，也还流行着宗教信仰和各种愚昧的迷信。近代西方的宗教信仰染上了资产阶级的色彩，但也还是与科学的无神论对立的。五四时期的反对“旧宗教”的人往往认为，现在资产阶级的基督教是一种比较高明的东西。所以陈独秀虽然主张“废弃”宗教，但他在１９２０年却写文赞美基督教，认为“基督教底根本教义只是信与爱，别的都是枝叶”
，认为对“麻木不仁”
的中国社会，
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“似乎应当拿美与宗教来利导我们的情感”
（《新青年》第七卷第三号，《独秀文存》卷一，４１８、４２３页）。
五四时期的人们推崇生物进化论，把生物进化论的观点用在社会历史上。在少数先进分子开始接受马克思主义的历史唯物主义以前，人们几乎普遍地认为，生存竞争，优胜劣败，适者生存等等，就是适用于社会历史的科学规律。
他们靠进化论的观点否认“天不变道亦不变”的传统观念，肯定人类社会历史也是在“进化”中的，国家制度、德道观念、文学都是适应于社会环境的需要而变化的。就是从这种观点出发，他们敢于把本来被认为“天经地义”
、“自古如斯”的纲常名教及其他封建主义的思想，说成必须抛弃的废物；也是从这种观点出发，他们表示了对社会前途的信心。
康有为根据中华民国成立六年来的事实，认为共和还不如帝制好。在反驳康有为这种说法时陈独秀说：康氏须知，善恶治乱，皆比较之词。
今共和政治，虽未臻至善极治，较古之君主时代之黑暗政治，岂不远胜乎？且今世万事，皆日在进化之途，共和亦然。共和本无一定之限度，自废君以至极治之世，皆得谓之共和。
虽其间程度不同，而世界政制趋向此途，日渐进化，可断言也。因其未至，而指摘之，诅咒之，谓为不宜，必欲反乎君政，将共和永无生长发达之期，不亦悖乎？
（《新青年》第四卷第三号，《独秀文存》卷一，１９２页）
但是，这种进化观点并不真能提供对社会历史的科学的认识。如果国家制度和社会意识形态都是适应于社会环境的需要而变化，那么，社会环境又是怎样发展变化的呢？陈独
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秀有过这样的说法：“一种学说，可产生一种社会；一种社会，亦产生一种学说。影响复杂，随时变迁。其变迁愈复杂而期间愈速者，其进化之程度乃愈高。”
（《新青年》第二卷第四号，《独秀文存》卷一，１５页）这就在实际上坠入了把人的思想看作是社会历史发展动力的唯心史观。凭这种进化论的观念也显然不能解答中国的出路究竟如何的问题。陈独秀虽然理直气壮地驳斥了康有为的复辟论，但是怎样使半殖民地半封建的中国获得真正的独立和民主，他作不出明确的答复。
就在１９１９年４月，即五四运动爆发的前一个月，胡适在《新青年》上发表了介绍“实验主义”的文章（《新青年》第六卷第四号，《胡适文存》卷二）。所谓实验主义就是实用主义，这是美国现代资产阶级的主观唯心主义哲学。胡适的文章强调说：“这种新哲学完全是现代科学发达的结果”。
他说，在１９世纪，科学的基本观念发生了“一番根本的大变迁”
，其中，“有两个重要的变迁，都同实验主义有绝大的关系”。
第一，是科学家对于科学律例的态度的变迁。从前崇拜科学的人，大概有一种迷信，以为科学的律例都是一定不变的天经地义。他们以为天地万物都有永久不变的“天理”
，这些天理发见之后，便成了科学的律例。但是这种“天经地义”的态度，近几十年来渐
