灵之舞-第26部分
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是一种表演或一种艺术——萨特自由概念的二律背反是由于自由本性就是矛盾乎荒诞——但萨特的功劳不在概念分析，而在对自由感受的准确描述——西方文化心理的主导倾向是把自由感受为阴沉的、罪感式的冲动——自由若不超然于善恶之外便无以立足——中国传统自由感却在于恬静自得，即不带伤感和罪感的审美体验——礼乐文化，乐为“德之140华”：对自由感的道德性深信不疑——先秦儒家自由感的失落：从礼教到理学——失落的原因在于缺乏表演性——道家自由感：“游”——庄子“无为而至乐”：对死的崇拜——与叔本华比较：庄子是“齐生死”，叔本华是弃生向死——道家自由感的要害在于去掉了自由意志这个引起一切不安和纷扰的根源——中国式佛教的形成：一个消除自由意志、使自由化归自然的过程，西方（印度）自由感逐渐失去罪感色彩——“化禅为诗”和“以禅喻诗”成为中国封建社会后期自由感的主要表现形式——温静（儒家）、虚静（道家）、寂静（佛家）体现了中国传统自由感的总原则：取消自由意志的不安息或能动作用——这种自由感的自欺和虚假的本质：
鲁迅的批判——新型自由感的诞生：“摩罗诗力”——现代中国人的使命：表演人生自由不是一个可以下定义的东西，但它又是一件最实在的事实对于人之为人来说，是一件感受得最强烈事实。如果人们试图给自由下一个确切的本质定义，而不是满足于对自由的描述和体验，那么他就会发现这个定义总是包含着循环论证。人们常常称道斯宾诺莎的“自由是对必然的认识”这一命题的深刻性和辩证性，然而却没有发现，“认识”本身正好是一种自由，或者说，只是自由的一种表现形式。认识作为主体，其最高条件自我意识（我思，即对认识本身的认识）就是个人自由的体现，更不用说自由意志在许多哲学家那里被看作认识的前提了，他们指出，人只看见他想要看见的东西。人并不是先有了认识，才产生出愿望，而是先有愿望，于是有了注意力的集中，然后才有可能产生最起码的认识。可见用某种认识、特别是用对外界必然性的认识来给自由下定义是不妥当的，逻辑上是倒因为果的。而在现实中，对必然的认识固然也给实现人的自由提供了一种可能性和手段，但往往也导致人们放弃自己的自由，如果人们把这种认识本身就当作是已经到手的自由的话。宿命论者就经常以事情的不可避免性来为自己的无所作为辩解。对必然的认识可以鼓舞进取者的勇气，也可以成为怯懦者的借口。在失去自由的前提下，对必然的认识只是囚犯对铁窗和电网的认识，知识的获得也会成为强迫式的机械的学习。对自由所作的另一种流行的误解是，认为自由可以定义为人类改造客观世界的实践活动。
人们以为这就是马克思主义对自由的确切定义。然而，正是马克思本人，把人类的生产实践本身规定为“自由自觉的141活动”，这种自由的生命活动也不仅指生产劳动，而且还包括精神活动，如科学和艺术活动。并且，生产劳动一旦孤立地成为谋生的手段，它就成了“异化劳动”，在马克思看来就丧失了自由的特点，而成为“掉转头来反对他自身的、不依赖于他的、不属于他的活动”了。可见，在马克思那里，一方面自由不仅包括现实地改造客观世界的物质实践活动，也包括精神活动；另一方面生产实践可以是自由的，也可以是不自由的：自由与实践只是两个在外延上相交的概念。按照马克思的解释，异化劳动之所以失去了自由的特性，成了一种不自由的生产活动，是由于它失去了自由感，而成为了一种抽象的、因而是虚假的类生活：首先，对于劳动者来说，劳动是外在的东西，也就是说，是不属于他的本质的东西。因此，劳动者在自己的劳动中并不肯定自己，而是否定自己，并不感到幸福，而是感到不幸，并不自由地发挥自己的肉体力量和精神力量，而是使自己的肉体受到损伤、精神遭到摧残。因此，劳动者只是在劳动之外才感到自由，而在劳动之内则感到爽然若失。劳动者在他不劳动时如释重负，而当他劳动时则如坐针毡。因此，他的劳动不是自愿的，而是一种被迫的强制劳动。私有财产使“一切肉体的和精神的感觉为这一切感觉的简单的异即拥有感所代替”，人的感觉的丧失就是自由的丧失。“忧心忡忡的穷人甚至对最美丽的景色都无动于衷；贩卖矿物的商人只看到矿物的商业价值，而看不到矿物的美和特性，他没有矿物学的感觉”。马克思由此提出了恢复人的自由感觉、使生产劳动重新成为人的自由自觉的活动的历史任务：“因此，一方面为了使人之感觉变成人的感觉，而另方面为了创造与人的本质和自然本质的全部丰富性相适应的人的感觉，无论从理论方面来说还是从实践方面来说，人的本质的对象化都是必要的。”他还指出：“私有财产的废除，意味着一切属人的感觉和特性的彻底解放；但这种废除之所以是这种解放，正是因为这些感觉和特性无论在主观上还是在客观上都变成了人的”，所以“全部历史都是为了使‘人’成为感性意识的对象和使‘作为人的人’的需要成为＇自然的、感性的＇需要所做的准备。”由此可见，在马克思看来，生产劳动的自由特性仅仅在于从生产劳动142中所体现出来的人的感觉的全面丰富性，没有这种感觉的丰富性，生产劳动就会成为异化的、不自由的。任何自由，不论是认识的自由还是实践的自由，一旦失去了自由感，就都是不现实的。
因此，如果一定要追问自由究竟是什么，我们只能回答：自由从根本上说，就是“自由感”。当然，这不是对自由的定义，而且在我看来，这简直就是同义反复：自由就是你自己感到的自由。但它对于排除一切对自由的抽象定义仍有某种帮助。用这种观点来看待人类思想对自由本质的探讨，我们就可以说，西方人从古代直到近现代对自由本质的一切规定，实际上都还没有触及到现实的自由本身，而只关系到自由的前提，如任意、选择和自律都只是获得自由的必要条件，但却非充分条件。相反，中国古代从来不对自由概念作抽象形而上学的探究，停留于对自由感的诗意的描述，似乎倒更接近于对自由的直接心理感受。不过，我们这里所说的自由感，也决不仅仅是一种单纯心理学上的直接感受，而是在意志的自决活动和实践活动中所获得的某种哲学或形而上学上的感受，如马克思所说的：“感觉通过自己的实践直接变成了理论家。真正的自由感的获得是以对自由意志的自我体验为基础的，没有这个基础，仅凭主观幻想在天马行空的自由境界中驰骋，则心理上的自由感受就会蜕变为阿Q式的自欺。西方人对自由概念的全部抽象定义的探讨都并没有白费，正是这种不懈的追求，引导着人们一步一步地接近着自由本身的意义，使人具有了足够坚强的个性和人格来承担起自己的自由。西方自由概念发展的两大阶段，即自由意志的任意性和自律，正是真正的自由感以及由此带来的个人尊严感得以产生的前提。如果说，任意性只是自由的可能性，自律是自由的必然性，那么自由感就是自由的现实性。可能的自由和必然的自由一旦离了自由感，就成了不现实的；反之，自由感一旦脱离了可能的自由和必然的自由，就成了一种仅仅是主观心理上的现实性，即幻觉的现实性，正如画饼充饥可以现实地使人馋涎欲滴，却不能现实地充饥一样。而这正是现代西方社会所呈现出来的一个最根本的二元对立。因此，毫不奇怪，现代西方哲学和伦理学的中心话题已从自由的基础和条件转移到如何获得真正的自由感上来了。上世纪末、本世纪初以来，西方非理性主义和“诗化哲学”的强大思143潮所反应出来的，无非是人不满足于对自由基础的规定，而努力对自由感本身的追求。有人指出，近代和现代的区别在于，近代是发现人的时代，如文艺复兴就是对这个新发现的人的一曲自由的颂歌，笛卡尔哲学所提出的“我思故我在”，也标志着从哲学上发现了自我的存在，但同时也就隐含了这个自我开始陷入分裂的种子；现代则是这个自我真正开始分裂的时代。二十世纪人的自我分裂从近代即已有了苗头：笛卡尔身心关系的矛盾，近代哲学理性和感性的矛盾，康德的认识和实践、幸福和道德律的矛盾，谢林与黑格尔的非理性与理性的矛盾，都是这一分裂的表现。但这一矛盾最终都通过万能的上帝而到了统一。
然而进入了二十世纪，“上帝死了”，灵与肉的冲突一下子达到了极点。西方人在现实生活中解除了康德式的形式主义自律，但却发现自己根本承担不了“任意性”意义上的自由意志。陀思妥耶夫斯基说：“如果没有上帝，人什么事情干不出来啊！”人们看出，他们以往对自由的追求之所以显得那么高尚、美好、令人神往，正是因为它从来不是赤裸裸的自由本身，而总是穿着上帝赐予的紧身衣，并只有在上帝面前才显示出这种自由的全部价值。现在，自由却向人显露出它的难以忍受的消极面：自由就是对一切价值、包括对自身价值的彻底否定。人的价值再也得不到上帝的保证，他必须独自去寻找自己的价值，以解决自己生死存亡的大问题。这似乎是一条无穷受难的道路，除了随时可能到来的无意义的“死”之外，它不可能有预定的目的，也不再有自己的“千禧年”和上帝之城。人不可能根据是否“走的人多了”来辨认出一条“路”，毋宁说，这只是一条个人的路，人注定要在这条路上踽踽独行，谁忍受不了孤独，他就不要说什么自由。不过，这同时也是一个现代人深入认识自我的过程。自我只有在它的自身矛盾和分裂中，在怀疑、动摇、空虚和绝望中，才能真正意识到自身。人成了孤儿才能真正独立，摆脱依赖性。人所缺乏的东西，他追求的最迫切，特别是在他明确意识到这种缺乏的时候。现代人对自由的追求比以往任何时候都更强烈、更执着、更认真，他们据以衡量人生的那个最终标尺，他们生命所立足的那个最深的基础，已不再是自由意志的任意性或自律，而是自由感：这恰好是由于，现代文明使个人自由意志有了最广阔的发展空间，使人的自律有了最严格、最完善、最文雅的体现，却越来越丧失了自由感的缘故。当人的自由意志144成了生理本能上无限制的发泄，伴随着福利主义和性解放而产生了性无能、同性恋、艾滋病、吸毒、懒惰和颓废时，当人的自律成了一种自愿的他律，人无可奈何地扼杀自己的精神机能而成为工艺学、广告学、管理学、权力和法律的奴仆时，当人忍受着这一切却找不到个敌人、找不到一个复仇对象，因为他发现这一切都是他自己的自由的逻辑前提，也是个人自由的必然的（尽管是异化了的）产物时：留给他的唯一出路，除了以非理性打破这种逻辑必然性，回复到人的直接的丰富的感性还能有什么别的呢？这就是现代西方理性和感性的剧烈冲突的实质。席勒曾经企图通过古典主义的“美”来弥合理性和感性的裂痕，这在今天已成为了空想；黑格尔的辩证法与其说是减缓了这一分裂过程，不如说是更加速了它（试想他对艺术衰亡的预言）。事实是，理性现在日益成为抽象的、机械的、精密的和定量化的，感性则成为破碎的、毫无意义的。人们在感伤主义小说和诗歌中读到的大自然景象，对大城市居民来说已和月球上的环形山脉一样遥远，即使他们在度假日可以蜂拥到海滨浴场和国家森林公园去满足一下感官的渴望，但他们在那环境中也不再有一种亲切的“家园”之感，不再能与环境融为一体，只能留下一片伤感和自欺的回味。
日本东京的小学生有一半没有见过日出；更糟糕的是，当他们在郊外野营时看到日出，他们也不再能领会这一壮观的全部丰富的、神秘的、沉积在人类数百万年漫长历史中的无穷底蕴，而只能惊呼：“这多像画片上的日出啊！”工业的发展使大自然失去了感性的完整性，使人失去了对感觉的原始的信赖。在现代人看来，感性形象只不过是无关紧要的外表、附庸，甚至是骗人耳目的广告，重要的是“内部结构”、“设计性能”、“操作程序”和“平均效率”。人们世世代代一直都在借助于感性现象来把握其背后的本质，现在却忽然发现形象不再是本质的标志，人完全可以跳过形象去直接把握本质。一个人现在一辈子也用不着区分麦子和韭菜但他从少年时代就必须接受计算机操作训练了，如果他要成为一个有知识的人的话。感觉原是包括抽象能力在内的一切认知能力之根本源泉，现在抽象能力却成了唯一的认知方式；人把握了自然界的本质规律后，却与活生生的感性自然疏远了；人在纯朴的田园生活中常感到安慰和充实，在现代层出不穷的新刺激面前却失去了生活目的，感到空虚；人类最高尚的精神生活不是陷入鄙俗，就是陷入苦闷。145这场理性和感性的斗争终于发展成了一场理性和人性的斗争。在这场斗争中，现代艺术站在人性的一边。但由于艺术失去了理性的支持，它就成了纯粹个人的艺术，只是偶尔才成为大众的艺术。莫奈画同一个干草堆达十几张，描写的是他个人的不同感受，毕加索的《格尔尼卡》每个细节究竟象征着什么，只有他自己能够确切地感到。人们力图在主观中使破碎的感觉重新赋有意义。感觉的重新组合既已委身于个人直觉和非理性，它就是各式各样的、因人而异的、从理性的眼光看甚至是乱七八糟、神秘莫测的。现代艺术由这一道路继续深入，它引诱人们向内面世界不断探寻，要寻找人的本真的、直接的意义。为了去掉理性和现代文明加在人性之上的遮蔽物，一大批艺术家转向了原始、童稚、梦幻、潜意识和东方情调。归根结�
