自我认识思想自传-第15部分
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（此在）哲学，而不是“Ｓｅｉｎ”
（存在）哲学，不是“Ｅｘｉｓｔｅｎｚ”（生存）哲学，不是“Ｕｎｇｒｕｎｄ”
（深渊）哲学。 通过自己的哲学道路和精神体验，我得出了基本的形而上学思想，这种思想的首要精神，不是存在，而是自由。 存在居于自由之上则导致决定论和对自由的否定。 如果有自由，那么它不可能被存在所决定。 关于自由的大部分哲学学说我都是不满意的，特别是关于“自由意志”的传统学说。 有些年，伯麦对我有着特殊的意义，我很喜欢他，读了他很多书，后来还写了一些研究短文。但是，把我关于自由的思想归结为伯麦关于深渊的思想，那是错误的。我把伯麦的“深渊”解释为第一性的、存在之前的自由。 但是，在伯麦那里，深渊是在上帝之中的、上帝的奥秘始原，在我这里，深渊则是在上帝之外的。这只是对于Ｇｏｔ（上帝）
而
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言，而非对Ｇｏｔｈｅｉｔ（神）而言，因为关于无法表述的ＧｏｔHｔｈｅｉｔ，无论什么也不可能思考。我写《自由的哲学》很早，在３５岁以前，这本书从哲学上说很不令我满意。 一般地说我不是那种很容易满意自己的书并且喜欢重新阅读它们的作家。 相反，我不喜欢对自己过去的书百看不厌，不喜欢引证它们。 对我来说，创造热情的体验是宝贵的，不过也不抛弃这种创造热情的成果。 每一本书我都想重新写过。 比较晚的时候，在我已经被逐出国界以后，我以《自由精神的哲学》为书名（法文版的书名更好些：Ｅｓｐｒｉｔ
ｅｔ
ｌｉｂｅｒｔé）重新写了自由哲学。 这本自由哲学写得比较好，但我现在觉得，我可以把它写得更好。 其实，自由问题渗透于我的所有著作之中。回想我走过的哲学道路，可以清楚地看到自己生活的节奏性：创造高涨时期、发光时期、创造热情减退时期、热情冷却时期。 奇怪的是，创造热情减退和冷却时期，在我的青年时代常常出现，而在晚年，当我写出了最有意义的书以后，却几乎没有出现。 不过，应该说明，在创造思维比较衰弱时期，创造思维并没有停止。 我从哲学上思考自己的生活，思考每一天，从早到晚甚至夜里。 我已经说过，哲学思想可以在任何不适宜的条件下出现在我的头脑中：在电影院里，在读小说时，在和人谈话（不涉及任何哲学的谈话）时，读报时，在花园散步时。 当我发烧到３９摄氏度时，当炸弹落到我的房子附近（１９１７年秋天）时，当听到不幸事件时，我仍能从事哲学研究，想、写、读。 有时创造思想的高涨与激动及愤怒有关。 我的思想常常是激怒的，因为我好走极端。 但是，
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我的哲学问题始终是如一的。 我思考的中心一直是自由、个性、创造问题、恶与神正论问题，实际上就是一个问题——人的问题，人的使命，人的创造的辩护。 在我过去的重要著作《创造的意义——人的辩护体验》中阐述了自己关于人、关于上帝需要人的创造行为的直觉。 这是Ｓｔｕｒｍｕｎｄ
Ｄｒａｎｇ（狂飚突进运动）
，这本书我是以整个的创造激情写出来的，关于它，我在其他地方还要谈到。 但是，重要的是要指出，这本书表现了我的全部生活的主题。 后来我写了以前形式上已经提出来的书，在这本书里思想进一步发展，更加彻底，术语更加精确，不过在《创造的意义》中我是集中精力于哲学的，有时，“目前大众注意的问题”也吸引我。 但是，如果认为我把自己的力量献给了“政治”
，那是错误的。 我从来不是政治家，我关于“目前大众注意的问题”的思想任何时候也不是政治的，它所关心的依然是问题的哲学方面、道德方面、精神方面。在我生活的最后年代，更加集中精力于哲学思想，我得出了自己哲学世界观的最后形式。 对于判断我的哲学世界观具有最重要的意义的著作是《论人的使命——与众不同的伦理学体验》，这是我最系统化的著作；《精神与现实——神人的精神方面的基础》和我的著作中最激进最具精神革命性的《论人的奴役和自由——人格主义哲学体验》。
我在自己最后的哲学中探悉一以贯之的东西。 从哲学思想史的观点来看，我强烈地意识到自己和康德某些著作的联系，在这方面，我与那些和柏拉图及谢林有很大联系的俄国宗教哲学学派是有区别的。在揭示自己确实存在的、很确定的形而上学方面，我作得很不够，因此我还想把自己的形而上学写出来，当然，
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它将不是理性的体系。①人们对我很不理解，当然，我也应当自责，我的思想是过于二律背反式的。 经常好走极端，表述喜欢使用格言的方式，喜欢反常的和矛盾的思维，这使我有时受到敌人的夸奖。人们没有正确理解我的二元论的特点，错误地把它描述为本体论的特点。 特别是不能正确地理解客体化对我的中心意义，不能正确理解我的哲学中的世界末日论主题。 我无论如何也不能容纳范畴，而人们却想把它们送给我。这有时很使我苦恼。人们想在世界里打上自己的烙印，而这不能顺利成功，我却企图使自己的主体世界最少客体化。但是，在对我的思想的不正确理解之中，我却被客体化了，也就是说，被曲解了。 这和存在主义哲学问题有关。 那么，存在主义是否可能呢？
G从海德格尔和雅斯贝斯的书出现之后，特别是萨特在法国出现以后，存在主义哲学成了时髦。 它起源于基尔克果，对基尔克果，经历了人类之危险、恐惧、灾祸和绝望的战后一代给予他很高评价。 我始终是存在主义哲学家，为此而受到很多责难。 我认为，俄罗斯哲学，就其自身潮流之最大特点来说，是倾向于存在主义类型的哲学的。 当然，这对于作为哲学家的陀思妥耶夫斯基和。 舍斯托夫来说是最准确的。 存在主义哲Q①现在已经出版了我完整地阐述自己的形而上学的新书：《世界末日论的形而上学体验。 创造与客体化》和《存在主义的神与人的辩证法》——１９４７年注。
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学的主题完全不是新的，一直有这样的哲学家，他们将自己的哲学完全贯注于自身，也就是说，贯注于认识如何存在。 奥古斯丁、帕斯卡尔、部分地还有梅恩。 德。 比朗①和叔本华，都是存在主义哲学家。 而且在所有真正的哲学家那里都有存在主义成分，甚至斯宾诺莎和黑格尔也是如此。 不过，正是存在主义哲学由之产生的现代哲学家——海德格尔和雅斯贝斯，我却认为是存在主义最少的哲学家。 海德格尔从基尔克果那里接受了“存在主义性”
之后，想以学院派的理性主义哲学范畴来表述存在主义哲学问题。 他把理性范畴置于存在主义体验之上，但他并不使用它们，而是创造了一整套令人无法忍受的术语。术语实际上是标新立异的思想。当然，海德格尔具有无可怀疑的哲学才能，并且异常努力和全神贯注于思想。雅斯贝斯是被尼采和基尔克果的存在主义体验所震撼的人，但是，按照他所创造的内省哲学和科学哲学的分类标准，他应属于科学哲学类型。他是个精确的思想家，更是一个心理学家。不过，他比海德格尔的存在主义还多些，离我也近些。 我称存在主义哲学家是这样的人：在他们那里，思想意味着个人命运和世界命运的同一。 正如我已经说过的，这首先是客体化的克服。 存在不可能是认识的客体，它是认识的主体，或者更深地说，它处于主体和客体的分化之外。 我从来对主体、客体的认识不感兴趣，我感兴趣的是主体的命运（宇宙在其中若隐若
①梅恩。 德。 比朗（Ｍａｉｎｅ
ｄｅ
Ｂｉｒａｎ，１７６—１８２４）
，法国哲学家，政治活动家，反对感觉论，论证过内省心理学，发展了基督教形而上学的思想。 ——译注
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显）
，是作为微观宇宙的主体存在的意义。 基尔克果对我的哲学思想从来没有特殊的影响，我很晚才读他的书，而且无论海德格尔还是雅斯贝斯，谁也没有像他那样的写作风格，这种风格深深地激怒了我。我的思想来源是另一种的，我任何时候也不是“纯粹”
的哲学家，从来不想使哲学脱离生活。 相反，我一直认为，哲学认识是生命的功能，是精神体验和精神道路的象征。生活的所有矛盾都在哲学上打上烙印，而且也不需要哲学弄平它们，哲学是斗争。 如果哲学认识存在于人之中，那就不能把哲学认识和人的精神体验的总和分开，和人的宗教信仰分开，和神秘的直观分开。 进行哲学思考和认识的是具体的人，而不是认识论上的主体，抽象的包罗万象的精神。 无论柏拉图、笛卡尔、斯宾诺莎，还是康德、黑格尔都是具体的人，他们将自己的人的内容、存在的内容贯注于自己的哲学之中，虽然他们不想意识到这点。 当一个哲学家作为人同时还是虔诚的基督徒时，那么，他在自己的哲学中忘掉这点是完全不可能的。 神秘主义者在自己的哲学中仍将是神秘主义者。 战斗的无神论者在自己的哲学中依然如故。 实际上哲学永远是宗教的，不管从肯定意义上还是从否定意义上都是如此。在一定意义上说，从笛卡尔开始的新时代的哲学，比起中世纪的经院哲学来，有更多的基督教因素。 在中世纪的经院哲学中，基督教还没渗透到思想中，也还没使哲学蜕变，这还完全是古希腊的前基督教哲学。 中世纪的社会生活是前基督教的。 而在新时代的哲学中，基督教渗透于思想之中，这表现为中心地位从宇宙到人的转移，朴素的客观主义和现实主义的克服，主体创造作用之承认，与教条主义的自然主义的断裂。康德是很具基督
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教因素的哲学家，比托马斯。 阿奎那的基督教因素更多些。基督教哲学是主体哲学，而非客体哲学；“我”
，而不是世界；哲学表述的是主体—人在客体—必然性的权力压迫之下的赎罪性的认识。我不止一次地自问：称我为哲学中的浪漫主义者是否正确。不能称我为古典主义者，这完全清楚。我不喜欢古典主义，但是对浪漫主义如何呢？
没有什么比浪漫主义更难规定的了，甚至主语都不能定义。 两次大战之间所进行的激烈的令人不快的对浪漫主义的反动中，把一切不喜欢的和遭到指责的东西都叫做浪漫主义。 最后，凡是浪漫主义的敌人所痛恨的、有意义的、天才的、独创的世界文学作品和新世纪特别是１９世纪的思想，都被指责为浪漫主义。 特别是谢依尔在其关于浪漫主义和帝国主义的很多著作中，挖空心思地把一切的一切都指责为浪漫主义。 这一切都来源于卢梭，并具有卢梭主义特有的诅咒。当我和这股反对浪漫主义的反动潮流、深广的反动现象相遇时，我自觉是一个浪漫主义者，并且准备为浪漫主义而战斗，因为我在浪漫主义中看到了人和人性的体现。这正是２０世纪初俄罗斯文化复兴可以称之为俄罗斯浪漫主义的原因，它无疑地带有浪漫主义的特色。但是，在对待我与之接触的那些流派的浪漫主义的态度上，我常常自觉是个反浪漫主义者，但也不是古典主义者，而是幻想和高尚的假话的反对者。浪漫主义和古典主义问题本身，尽管在法国的意识中起了很大的作用，但我认为是过分夸大的和提法不准确的。 任何一个伟大的作家也不可能定义“古典主义者”
和“浪漫主义者”
这两个术语。 完全不能说莎士比亚和歌德、。 托尔斯泰和陀思妥耶夫Q
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斯基究竟是古典主义者还是浪漫主义者。 古典主义和浪漫主义的范畴特别不适用于俄罗斯文学。这些术语不仅是双义的，而且是多义的。现在我关心的是这些术语与哲学的关系。由于以下特点我准备承认自己是浪漫主义者：主体地位居于客体之上；反对有限的决定论并且转向无限，不相信在“有限”
中能实现完善；以直觉反对推论，反唯理智论，并把认识理解为整体的精神行为，理解为在人的生命中创造的狂喜，敌视规范和合法性；个性、个体和一般的权力相对立。 不过法国关于浪漫主义的通常定义我是不满意的，我不是来源于卢梭，我不相信人的本性的自然之善，不认为自然是具有神性的，也不把生命的力量奉若神明，情感生活的狂热与我格格不入，不承认美与艺术的绝对首要地位。
通常，浪漫主义被看作是自然、人的本性、人的欲望、感情对理性、道德、法律、文明的永恒的和一般的义务原则的抗议。 我提出的问题则完全是另一种的，我从来不讲“自然”
的抗议，本能对理性和社会规范、法则的抗议，而是讲精神的抗议。 我承认精神的首要地位，它居于自然之上，居于社会和文明之上。 自然——不是改造了的自然——是必然性，它服从因果联系（康德的定义）。
精神则是自由，我一生都致力于反对自然和社会的、必然性的权力。我不很喜欢德国的浪漫主义、Ｆ。施莱格尔①、诺瓦利斯②甚
①施莱格尔（Ｆｒｉｅｄｒｉｃｈ
Ｖｏｎ
Ｓｃｈｌｅｇｅｌ，１７２—１８２９）
，德国文学批评家、哲学家、语言学家、作家。 耶拿浪漫派的�
